吾道非邪？吾何为于此？—— 孔子三问三答中的哲学意义

金柱

历来研究孔子的思想总是从《论语》、《春秋》处着手，因为《论语》是孔子的弟子乃至再传弟子记录孔子以及其弟子言行的一部语录体著作，而《春秋》则是孔子晚年亲自编撰的著作，孟子言：“世衰道危，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。 《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎！’……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）由此则可知孔子作《春秋》确实属实，而且也确实有其用意所在。至于司马迁所作的《史记·孔子世家》则常常用来作为考证孔子之言行事迹的史料与证据，很少有人挖掘其深刻的思想内涵。当然，要研究《孔子世家》里的哲学思想首先需要确定其是否具有权威性。根据后世对于司马迁及其《史记》的评价而言，司马迁无疑是一个有着严谨治学态度的史学家，其有良好的家学传统，同时为了“网罗天下放失旧闻”而游历大江南北，由此则可知其载孔子之事迹应大多属实且有所根据；再者，《孔子世家》中所出现的孔子以及其弟子之言，也多从《论语》中能够找到，至于一些没有找到的言论，则可推断其渊源有自，毕竟一部《论语》不可能收入孔子的全部言行，这种情况其实非常多见，如《孟子》中就记载了诸多《论语》中没有的言论，《荀子》乃至其它先秦文献中对孔子也多有记载，所以把《孔子世家》作为研究孔子思想的文本是没有多大问题的。
本文所讨论的不是《孔子世家》整篇文章，而是其中孔子困于陈蔡之间与弟子子路、子贡、颜回的三段对话，由对话我们不仅能够看到子路、子贡与颜回的思想差距，同时最重要的是由孔子的三问三答之中，我们能够据以管窥到孔子对天命问题与君子之职的深刻见地。下面是《史记·孔子世家》中关于孔子困于陈蔡的描述，也是孔子对其弟子三问三答的背景铺垫：
孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：‘‘孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎?”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
子贡色作。孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与?”曰：“然。非与?孔子曰：“非也予一以贯之。”
从这一段可以看出，当楚国想要礼聘孔子时，陈蔡的大夫担心孔子将来用事于楚的话会对陈蔡不利，所以就围困孔子，由此“从者病，莫能兴”，但孔子本人仍旧“讲诵弦歌不衰”，这个细节很值得关注，即为什么在如此的困境之中，孔子仍能自得其乐？是什么在支撑着孔子？由于被困绝粮，陷于绝境，子路满腹牢骚的抱怨道：君子为什么同样会陷于困境呢？孔子对此则并没有从正面予以回应，只是说君子固然会有遇到困境的时候，但是小人(普通人）陷于困境则会无所不用其极。为什么孔子不正面回应子路的问话，而只是以君子小人对举，这真的回答了子路的疑惑吗？下文的孔子与弟子的三段对话其实完美的回答了上述疑问。

一、对德福问题的关切
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪?吾何为于此?”子路曰：“意者吾未仁邪?人之不我信也。意者吾未知邪?人之不我行也。”孔子曰：“有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐?使知者而必行，安有王子比干?”
对话中，孔子引《诗》经而言“匪兕匪虎，率彼旷野”，意思是我们与野兽又不同，为什么要像它们那样在旷野上奔跑呢？随后言“吾道非邪?吾何为于此?”以发问子路。首先，这里孔子以自己所行之道来设问，看似是孔子对自己所行之道的一种怀疑，其实在这种怀疑之中正是孔子对于所行之道的一种更深刻的体认，而以此设问于弟子，不仅有考量弟子对于自己所行之道是否有信心这一层用意外，更是想借这个契机带弟子走出心灵的困境。子路对此的回答是：“也许是我们未达到仁和知吧，所以别人不相信我们，也不任用我们。”子路的回答虽然符合孔子曾说的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”之意，但他明显没有真正的理解孔子所行之道的伟大意义，而且当遇劫难之时，首先想到的是“仁知”之不足，换言之，乃是对自己以及夫子所行之道的一种怀疑。孔子对此的回答是：“真的是这样吗？如果具备仁的人能够被人信任，那么伯夷，叔齐之事应该怎么看呢？如果达到知的人能够被任用，那么殷之王子比干被剖心而死又该怎么看呢？”孔子深知子路之愠与子路之疑，乃以三个问句起振聋发聩之用，希望子路不仅不要丧失掉对于道的追求，而且能够更加深入的思考具备“仁知”之君子与其“遇与不遇”之间的关系。可以看到，孔子在最后实际上提出了一个人类社会普遍存在的问题，即德与福的关系问题。当然，与此同时孔子对这个问题的看法乃从根本上决定着自己所行之道的走向，甚至以后世的视角来看，也从根本上决定着儒家行道的方向。
周朝末期礼崩乐坏，战争频繁发生，随之而来的则是社会之无序，人生之无定。而传统的认为上天能够惩恶扬善的天命信仰亦在此种无序中逐渐崩灭。“在礼崩乐坏、纷争动荡的春秋时期，“唯强势者存”成为社会发展趋势，崇尚功利逐渐成为普遍的社会价值取向，随之而来的便是人心不古、道德沦丧，从而导致善恶无报或善遭厄运、恶交好运的现象日益增涨。这类现象的增涨则促使已经产生的疑天思潮深化。”有德者在现实生活中行德往往要遭遇困境，而“巧言令色”，杀父弑君者则能够保命安身，甚至窃财窃国。孔子对此深有体会，而且《论语》中也多有记载。“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾，斯人也而有斯疾。”《论语·雍也篇》伯牛是孔子很看重的一个弟子，其在德行方面的建树非常高，昔孔子曾列出自己有德行的弟子：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”《论语·先进篇》，但正是这样的一个弟子却遭疾而将亡。其它孔门弟子中颜渊乃是最有圣人气象者，也是德行最高的一个人，“其心三月不违仁，其余则日月至焉”，但是他却“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，“回也其庶乎，屡空；赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”《论语·先进篇》，甚至最后“不幸短命而死”。同时，孔子自己无论是周游列国还是返鲁而居，其实也都处在一种不得意之中。这些事情其实一直都在促使孔子去思考其德与其遇的关系。
孔子解决这个问题的关键就是重新理解天命的观念。殷周时期所盛行的天命观念是上天能够赏善罚恶，在这里“天”是一种有意志的存在物，它主宰着人世间的秩序与规则。而这种传统的天命观念在春秋时期的表现形式主要可分为两种：一种是“天假助不善”以及“报及后世”此类对于传统天命观念的完善之形式。所谓“天假助不善”是说天虽然有助不善的“行为”，但此种“行为”之深意乃在于使其快速灭亡，如《国语》中记载：“夫天之所弃，必骤近其小喜，而远其大忧。”《国语·吴语》此种天命观念乃是几近于道家，可说是道家思想的一种原始形式；而“报及后世”这种观念则有浓厚的宗教意味。另一种是“命定论”的观念，此种天命观是传统天命观念的一种极端形式。此观念中之“天”不再与人相交通，独自决定着世间的一切事物，也就是说不管世间之善恶，各人自有各人的命运，善者可得恶果亦能得福报，恶者同样如此。孔子所理解之“天”与上述两种流行的天命形式又有所不同，他所理解的“天”乃是一个非常复杂的集合体，不能单从有意志或者无意志，主宰性或者非主宰性来单纯的理解，否则对于孔子天命观念的认识势将沦于片面。首先，孔子的天命观传承自西周传统的天命观念，里边确实包含着福善祸淫的因素。如当孔子遇难之时所说“天生德于予，桓魋其如予何？” 《论语·述而》“文王既没，文不在兹乎？天之将喪斯文也，后死者不得与斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《论语·子罕》这些都是孔子对于天的福善祸淫机制的一种肯定。但同时，孔子那里的天又是“无言”的。“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”《论语·阳货》天的“无言”并不指示天是否存在意志，孔子的重点乃在于天之作为是以“无言”的形式来进行的。《中庸》引《诗》之言：“上天之载，无声无臭”亦点出此点。但是为什么孔子会推崇这种“无言”的形式呢？其实是孔子观察到天地的运行井然有序，不悖不害，万物在此天地之中都处于一种极其融洽的状态，同时，此容纳万物之天就像无意识一样的无为。恰如《中庸》所言：“…辟如天地之无不持载，无不覆幬，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”可以看到，孔子天命观念中“福善祸淫”的倾向其实是和“天之无言”的运行形式带有一种张力的，当然这种张力并不是矛盾，而是恰恰构成了孔子天命观念的核心，也就是说正是这种传承于西周有意志之天与孔子所观察到的“无言”之天间的二元张力，使得孔子观念中的天能够更多的被赋予意义，从而解决天命理论与社会现实之间的矛盾。这种张力还有一个意义，即它并没有切断人和天之间互动的可能性，甚至为人能够更好的理解天，天命下贯到人的身上提供了一个契机。其次，孔子的天命观念中确乎带有一种命定论色彩。孔子的弟子伯牛感染恶疾将死，他悲伤的感叹道：“亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾！斯人也而有斯疾！”在孔子的话语中充斥着一种对命运的无奈。又如其最欣赏的弟子颜回的生活之困顿，乃至不幸短命而亡，孔子把此类事情都归之于命运。对于自己晚年的境域，他也有过描述：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”诸如此类其实皆是孔子受到当时思潮之影响者，但孔子的天命观念中实际上还带有另一种更重要的维度，即认为在此天命影响下之人虽然外在的祸福休咎不受自己控制，正如子夏所言的“生死有命，富贵在天”，但是人的内在主体性却是自己能够真正控制的。“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《论语·述而》“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣。为仁由己，而由人乎哉？”《论语·颜渊》孔子强调的是一种内在的自足性，对于外物，“我”虽然无法控制，但是关于“我”本身的思虑乃至内在的用功倾向却是完全在于自己的主体性，不假外物而索求。当然，表面上看来孔子天命观念中此两种维度也带有一种内在的张力，即外在的命定论与内在的主体性二者之间到底能否共存的张力，或者说是什么样的观念促使二者共存？联系上文所言之孔子天命观念中的另一种张力，可以看到二者其实都指向了人的存在，尤其是有德之人，即所谓君子的存在本身，他弥合了这两种张力，解决了人的内在主体性与外在的命定论之间的矛盾。这也即是下文所讲的孔子二问二答弟子的主要内容。

二、君子的天职
子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪?吾何为于此?”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”孔子曰：“赐。良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣!”
孔子以同样的问题来问子贡，“吾道非邪？吾何为于此？”子贡答道：“夫子的道至大至远，所以整个天下都容不下夫子。也许是夫子很少迁就别人的缘故吧。”子贡的回答与子路有所不同，子贡善言辞，其人乃有上资，所以他很清楚夫子之道是伟大的，故而他没有如子路一般怀疑夫子之道的缺憾，而是从技巧层面来阐述夫子为何不被见用，这种回答非常符合子贡这个人的特点。当然，孔子对此仍旧是不满意的，因为子贡之答仿佛是说君子行道是为他人而行，如此就容易沦于功利的道路。所以孔子语重心长的对子贡说道：“赐啊，好的农夫只管种好庄稼，他不能保证在最后的时候能够收割下庄稼。好的工匠只管制作出精巧的器物，不需要顺遂别人的心意。君子则只要善修其道，不断的熟悉完善自己的道而已，又何必去管它被不被容纳呢？现在你不想着完善自己的道，而只想被别人接纳，你的志向就太不远大了。”孔子对子贡说的这几句话可谓精诚之极，不独适用于君子，而且能够作为一种人类普遍的价值规范。孔子认为天地中的存在物，不管是人或者是物都有其自身的本性所在，如农夫之种庄稼，工匠之制造器物。而种庄稼本身就是农夫的目的所在，同样制造器物也是工匠的目的所在，这就是孔子所说的“正”，只有世间之人或物都摆正位置，这个社会才会有秩序的运行。君子亦然，孔子认为君子的行道没有外在功利性的目的，行道本身就是君子的目的所在。那又何谓“行道”呢？为什么君子要以行道为目的？这其实就关联到孔子的天命观念了。
上节讲到孔子的天命观念中实际存在着两种维度的张力。第一种是有意志之天与“无言”之天间的张力，这种张力的存在不仅保证了“天”作为一种至高无上力量的存在地位，而且其福善祸淫的天道运行法则也被保留了下来，当然这里的最关键之点乃是孔子对“无言”之天的预设，正因其“无言”，所以它没有直接作用于人世间的力量，而又因其福善祸淫的天道属性，所以具备德行的君子自然也就成为替天行道的人世代言人。这里面其实有一个天命下贯到人间的过程，其实现的首要的条件乃是天与人之间是可以互动的，而孔子天命观念中的这种张力恰恰保证了这种互动性的存在，从而给君子之行道提供了一种最坚实的天道根据，但同时孔子也削弱了天在人世间的作用，这使得君子的行道在具备了天道根据之后能够更加理性的处理人世间的事务，避免了儒家宗教化的倾向。关于君子承天之命这一点，《论语》中多有记载，“子疾病，子路请祷。子曰：有诸？子路对曰：有之。誄曰：祷尔于上下神祗。子曰：丘之祷久矣。”《论语·述而》孔颖达注之：“孔子素行合于神明，故曰丘之祷久矣。”丁纪对其的解释为“儒者以行道践仁为祷，儒者如祷者也。行道践仁，此是我本分上事，我自行之不辍，可谓无时不祷，…行天之命，自不获罪于天，而无所祷也。”再有如《论语·卫灵公》篇中言：“子曰：人能弘道，非道弘人。”孔子虚其天而实其人，在行道的过程中，人始终占据主体地位，“道”乃是人来行的，而不是“道”作为源头。这一句可谓说出了君子承天之命而行天道的实质。其它如孔子遭遇困境而内生自信，“天生德于予，桓魋其如予何？”、“文王既没，文不在兹乎？”都表现出君子乃是上承天命之人。明白了此点，也就能够理解为什么孔子会说“不知命，无以为君子”了。“孔子五十而知天命”，孔子所谓“知命”其实就是真正的理解了天所赋予自己的使命，对于君子来说，当然就是承天之命而行天之道，同时也只有深刻的理解了天与人之间的这种关系，才能做到敬天而畏天。在这里，孔子是把君子与天命牢牢的绑在了一起，从而使得自夏殷周以来只有一国之君主代天行事的权力旁落到圣人君子或者说儒者身上，这也是中国自孔子之后就一直存在着一个道统与政统之争的根本原因。
君子的天职乃是承天之命，替天行事，而在孔子那里，“行道”可分为两个主要的方向。其一是修德行，安身命。孔子认为只有这样，君子才有承担天之使命的能力。可以看到，在《论语》中，关于德行的部分占据了很大比例，如讲自身的修持则有曾子所说的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”有子夏的“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。”这些都是讲的自身的道德修养与为人处事。又有“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”孔子这话就说的非常显明，因其“志于道”，故而能执守德行而不失，“无终食之间违仁”，造次颠沛而不改其是。而据统计，《论语》之中所出现的关于自身修养的德目就有数十个：仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、诚、勇、廉、直、节、志、俭、恭、敬等等，由此可见孔子对于修德处事之看重。关于安身命的问题，孔子最推崇的乃是能够提高自身的“学”。这里的“学”所强调的是修德行之外的“学问”之途。（当然，修德行本身就是一种学，如子夏所说的“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”但是这里子夏说“未学”，很明显“学”之一字有其特定对象，这个对象应该就是对于文献典故、礼仪辞令等的掌握。）如“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力则以学文。”《论语·学而篇》“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”《论语·公冶长》而编撰《论语》的孔子弟子把“学”放在整部书的首句，应该也有其深意所在吧！孔子之后，儒家之中对于孔子“学”的思想的继承最多的乃是荀子，他非常重视“学”，其书之第一篇就是《劝学》，可想而知他对于“学”之重视。至于孟子虽然也讲“学”，但他更加偏重于德行修养的方面。其二则是替天行赏善罚恶之功。如果把孔子一生的经历与学问划分为两个部分，那么他在68岁之前所关注的是“行道”，而当“行道”行不通时，孔子乃在68岁之时返鲁而开始行“传道”之业，由此才有删《诗》、序《书》、传《礼》、赞《易》、作《春秋》之举，此五经之中都有福善祸淫的意味，现只以孔子亲自撰写的《春秋》为例。《孟子》一书中曾言及孔子为何作《春秋》：“世衰道危，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎！’……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”之所以“乱臣贼子惧”，当是孔子以《春秋》这样的史书行褒贬之事在某种程度上代替了“天”来评判人事之善恶的缘故。又《史记》中有言：
上大夫壶遂曰：“昔孔子何为而作《春秋》哉？”太史公曰：“余闻诸董生曰：‘周道衰微，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载诸空言，不如见之行事之深切著明也。’”
无论是在《孟子》中还是在《史记》中，后人推断孔子作《春秋》之意都是为了“达王事”（在《孟子》中即是“天子之事”），那又何为“王事”？《白虎通》曰：“王者，往也，天下所归往。”陈立疏之曰：“《乾凿度》云：‘王者，天下所归往。’《易》曰：‘在师中吉，无咎，王三锡命。’师者，众也，言有盛德，行中和、顺民心，天下归往之，莫不美命为王也。…《古微书·文耀鉤》云：‘王者，往也。神所归往，人所向落。’”所谓“王事”即是天所主之事，天道在人间的显现在于万民，“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”《尚书·皋陶谟》、“天视自我民视，天听自我民听”，《尚书·泰誓》所以孔子之“达王事”也即是在春秋时期上天“失去”福善祸淫的功能之后，孔子代之以评判天下之善恶功过，载之于史，以期后世之社会国家能够恢复到一个有礼仪、有秩序的地步，孔子志曰“老者安之，朋友信之，少者怀之”是也。关于《春秋》之褒贬人事前人多有论述，如司马迁言：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”后世人常以此句中之词语，如“嫌疑”、“是非”、“犹豫”、“善恶”、“贤不肖”等来界定《春秋》之褒贬。现举褒贬二例以观其大概，隐公八年《经》曰：“辛亥，宿男卒。”《春秋公羊经何氏解诂》对其的解释为：“宿本小国，不当卒，所以卒而日之者，《春秋》王鲁，以隐公为始受命王。宿男先与隐公交接，故卒褒之也。不名不书葬者，与微者盟功薄，当褒之为小国，故从小国例。”宿男去世，《春秋》以日期记之（辛亥日），《解诂》对其的解释为宿男曾经朝见过隐公，而隐公为鲁国最开始受天命而王的人，所以他去世要写日期以褒奖他，至于不名不书葬而只写他去世的日期乃是因为其会盟之功很小；僖公元年《经》曰：“十有二月，丁巳，夫人氏之喪至自齐。”《公羊传》曰：“夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？与弑公也。然则曷为不于弑焉贬？贬必于其重者，莫重乎其以喪至也。”僖公元年十二月丁巳，夫人氏的灵柩从齐国来。《公羊传》指出此处不称夫人为姜氏的原因是为了贬斥她参与杀害了闵公。至于为什么不在杀闵公的时候贬斥?是因为贬斥一定要在重的地方，没有比灵柩来到时贬斥其更重了。由此褒贬两例可大概知道孔子代天行使赏善罚恶的方法了。
通过上文的一系列论证可知，孔子认为君子上承天命，其以代天行道作为自己的本职使命，如此君子的行为就真正具备了神人贯通的超越性，而正是这种超越性支撑着君子的行道。但是这里会出现一个非常现实的问题：当处于一个天隐而不现的时代（现实总是如此），在现实的社会中具备君子之德的人往往会频遭磨难，也许最终会导致对天的怀疑乃至对天的抛弃，这也即是上文所讲的君子之德与所遇总是不一致的问题，放在孔子的天命观中就是命定论与内在的主体性二者之间的冲突问题，那么孔子又是怎么来解决这种冲突呢？或者说孔子除了以天命作为自己行道的动力之外，他又是如何处理残酷的现实处境与自己的道德理想二者之间的关系的？由此也就引出了宋人常提的一个问题，即孔颜之乐的问题，也是文章开头所提的在如此困境下孔子为何还能“讲诵弦歌不衰”的问题。

三、孔颜之乐
子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪?吾何为于此?”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子!使尔多财，吾为尔宰。”
颜回答孔子之问说道：“正是因为夫子的道这么伟大，所以不被天下之人见容。即使这样，但夫子您仍旧努力的去推行它，不被见容又怎样呢？如此正可看到夫子您的君子情怀。如果我们不修道，那是我们自己可恶。但是道既然已经大修，而仍旧不被君王采纳，那么就是君王可恶了。如此来说，不被见容又怎么样呢？正可由此看到夫子您的君子情怀呀。”颜回不仅如子贡一般看到了夫子之道的伟大，而且由孔子“欣然而笑”的态度也可知颜回实际上说出了孔子真正的心声。孔子周游列国，途遇重重困境而终不被见用，可想而知其内心的苦闷，但孔子并没有停留于此，“君子之仕，行其义也；道不行，已知之矣。”《论语·微子》既然作为君子的天职已经尽到，被不被见用就不是自己的事情了，又何必为此而执着，所谓“不容何病，不容然后见君子”。在此，无论是颜回还是孔子实际上都已经超脱于外物，不被名利所拘，达到了一种“不以物喜，不以己悲”的境界，这也是孔子与颜回常能在生活中自得其“乐”的主要原因。
孔子之所以强调“乐”，是因为他以“乐”的观念消解掉了传统天命观中的“福”的观念，从而在根本上就消解了现实生活中德与福总是不相一致的问题，为君子的行道提供了无限的可能。传统天命观中命定论里的“福”主要指的是一种人或者国家所遭受的境遇好坏与外物得失。比如《尚书·泰誓》里所说的“惟天惠民，惟辟奉天。有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅．谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。”《尚书·泰誓》这是说夏朝无德，天乃命有德之人汤来代夏；《诗经》之中对此的现象也常有描述，如《诗经·大雅·云汉》、《小雅·雨无正》等篇。而当修德之人或者国家由于诸多偶然的因素遭受到了“恶”的待遇时，于是就会产生德与福的矛盾问题，致使社会失序。对于此问题的解决，西方的宗教预设了天堂、地狱和末世审判的机制，而佛教则有轮回的概念，当然在中国的传统中也发展出了来世的观念来解决这个问题。至于孔子则一开始就没有把此问题向外无限延伸以求在虚无化的想象力中进行解决，而是以在人间的“乐”的观念彻底消解了此问题，使得在君子那里德与福的关系变成了德与乐的关系。“子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《论语·里仁》、“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·学而》孔子在这里直接把君子行道与外物得失看成是一种在极端情况下相互对立的关系，由此瓦解了德与福二者之间的关联。又“子曰：贤哉，回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”《论语·雍也》程子言：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫寠累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”很显然，在这里颜回之所以不在意“箪瓢陋巷”，乃是自己心中有所以乐之事，故能内心自足而乐。《法言·学行篇》曾对颜子之乐与外物的得失做过一种对比：“或曰：使我纡竹怀金，其乐不可量已。曰：纡竹怀金之乐不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也内，纡竹怀金之乐也外。”由此对比可大致看出颜子之乐更加偏向于一种精神的自得。孔子也曾经说过：“饭疏食饮水，曲肱而饮之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》与颜回之“箪瓢陋巷”可谓有异曲同工之效。那么孔子与颜子到底所乐何为呢？
如果说天命下贯到人间，从而使得君子之行动具备了神人贯通的超越性谓之“天人合一”，那么孔颜之所求乃是由人返天，不假外物，无论得失，最终达至与天为一，参赞天地的境界，此之谓“人天合一”，也正是孔颜之乐的真谛。《中庸》有言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“尽”字有“终止”的意思，放在这里就是说至诚之人能够完整的把握自己的“性”（“性”字不好翻译，需自己体味其中内涵），同时也能够了知把握我之外的他人，乃至其它非人类的一切物的“性”，在此基础上辅助天地之生生不息的运行，最后则务穷造化，与天地相合，参与到这片大天地的奇伟造物中去。孔子曾言：“吾十有五而至于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”《论语·为政》言五十而知天命，其实是孔子在这个阶段知道了自己代天行道的使命，也即上文的“天人合一”阶段。而直到七十，孔子才言“从心所欲不逾矩”，即心之所到，从来不会逾越规矩。何以如此？试想如果没有对自己、他人、外物乃至天地之整体把握，又怎能达至如此之地步？可见孔子晚年所至境界之高。对此境界，《孟子》、《易传》中都有所描述。孟子言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”《孟子·尽心》孟子置生死于度外，修身以待，知天而事天，也可谓是这个境界的另一种说法。《易传·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这个境界强调的乃是人与天相合、相赞、相参，在此非常重视人的主动性，而不是人被动的承担来自天的使命。

综上所述，在孔子与弟子三问三答之中，所呈现出的乃是对于人之价值根据来自于何方以及最终去向何方问题的关照。在孔子那里，二者实际上都与天有关，不同的是人之价值根据所渊源的天在某种程度上限制着人本身，规定着人的生命方向，此时的它对于人来说是一种主宰性的神秘力量，大多数的人都无法从其中超越出来。而人的价值根据所最终归入的那个天的意义相对于此阶段的人来说却有不同，或许天并没有真正的变化，但此时的人由于已经意识到自身的真正存在在天地之中的位置，所以其一言一行乃能尽合于天命，更能够参赞天地之造化，此时的天对于人来说已经不再是一种限制，而毋宁说是一种人的本质性的价值根源，或者说一种行道的真正动力所在。

参考文献：
1.公羊高．春秋公羊传解诂
2.何晏注，邢昺疏．论语注疏 [M] 北京：中华书局，2006年．
3.司马迁．史记 [M] 北京：中华书局，2007年．
4.朱熹．四书章句集注 [M] 北京：中华书局，2011年．
5.陈立．白虎通疏证 [M] 北京：中华书局，2011年．
6.丁纪．论语读诠 [M] 成都：巴蜀书社，2005年．
7.阮芝生．从公羊学论《春秋》的性质 [M] 北京：华夏出版社，2005年
8.徐难于．天命信仰嬗变视野中的孔子天命思想 [J] 四川大学学报（哲学社会科学版）2009年．

昔影

这么好的文章，感谢。读完以后受益良多。希望以后也能多多发表类似的文章。

卖铁的

应该会的，不过肯定是没有这么长了……我自己读着都费劲（手动捂脸）

自以为很帅

解释的挺清楚了，牛  。

蘇先生

敬佩

张荣德

请问这三问三答在论语原文中找得到吗？

晚安吾爱

楼主呀，，，您太有才了。。。

梦游千里

珍爱生命，果断回帖。

無所惧

顶顶更健康

丁子木

无论是不是沙发都得回复下