刘宗迪《山海经》研究三部曲之二《众神的山川》出版座谈 ...

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《山海经》：古代世界的失落与重建
《山海经》是中国古代的一部奇书。这部奇幻的书千百年深受读者欢迎，其内容也一直受到质疑，引起争论。近日，商务印书馆出版了北京语言大学文学院教授刘宗迪近百万字的专著《众神的山川——〈山海经〉与上古地理、历史及神话的重建》，再次引起学界对《山海经》的关注。
有鉴于此，以《山海经》与古代空间的重建为主题，清华大学教授刘晓峰特邀请《众神的山川》一书作者刘宗迪、山西师范大学副教授高建文、清华大学历史系教授张绪山和中国社会科学院文学研究所研究员谭佳，围绕如何看待《山海经》中的地理知识、如何认识中国古代地理知识谱系的形成过程等问题进行了座谈。

《山海经》不是怪物志，而是地理志
刘晓峰：
近日，刘宗迪老师出版了近百万字的专著《众神的山川》，这是您继《失落的天书》之后，在《山海经》研究领域为学术界贡献的第二部学术著作。《山海经》不仅记载了最古老的华夏地理知识，而且为我们保留了一部分中华文明发展初期最古老的神话和历史。而宗迪正是借助保存于《山海经》中的古代信息，尝试重建上古地理、历史及神话。一如《众神的山川》这本书标题所标示的，是着力于上古地理知识的重建。问题是一部充满神话色彩的《山海经》，真的能看成是一部地理著作吗？
刘宗迪：
《山海经》不是怪物志，而是地理志，是上古历史地理研究的重要史料。《众神的山川》是我计划中《山海经》研究三部曲的第二部，第一部就是《失落的天书》。如果说，我想用第一部书改变人们对《山海经》的认识，那么，我希望用这第二部书，借助《山海经》地理空间的重建，改变人们对中国上古历史地理空间的认识。
一般读者大都用一种猎奇的目光看待《山海经》，感兴趣的无非是书中那些怪异鸟兽，学者则主要把《山海经》当成神话典籍，从而大大低估了这部书的文献价值，尤其是对于研究上古史的史料价值。
《山海经》是现存最古老的一部上古地理志，其中的《山经》部分用大量篇幅记载了众多的山川以及这些山川中的动物、植物、矿物，分明是一部据实而记的山川博物志；《海经》部分则按部就班地记载了分布于四方的数十个方国，一一说明其国名、族姓、世系，偶或记载其物产、风俗、神怪，分明是一部方国民族志。《山海经》的地理志性质是毋庸置疑的。
刘晓峰：
我们都知道地理学是空间之学，地理志总是对特定地域空间的地理知识的记录。如果我们承认《山海经》是一部有现实依据的古地理书，那么，随之而来的问题就是：《山海经》所记载的地域范围究竟有多大？它记载的是什么地方的地理？书中记载的那些高山、河流、方国都在什么地方？
刘宗迪：
我的这本书回答的就是这些问题。关于《山海经》的空间范围和地域所在，有各种各样的说法，一直没有定论，归根结底还是因为《山海经》的记载本身令人迷惑。《山海经》中记载了很多见于古地理书的地名，水名如河水、江水、汉水、济水、洛水、伊水、渭水、泾水、漆水、汾水、晋水、漳水、洹水、滹沱水、黑水、赤水、弱水，山名如昆仑、鸟鼠同穴、岷山、嶓冢、华山、太室、少室、薄山、雁门山、霍太山、太行山、王屋山、恒山、衡山、会稽山、洞庭山等，很容易跟《尚书·禹贡》《汉书·地理志》《水经注》等古地理书记载的九州山川对上号，所以主流学者大都认为《山海经》记述的地域范围跟战国时期的中国疆域差不多。然而，真要把《山海经》的山川地名与实际的战国地理具体对应起来，在方位、里程上又大都南辕北辙，难以与实际地理吻合，所以学者们又认为《山海经》充满了想象和编造，地理学价值有限。尤其关键的是，《山海经》呈现的是一个四面环海的世界，而中国版图的北方和西方并没有海，这更让人相信《山海经》的内容大都出于杜撰，没有多少科学价值。
华夏文明源远流长，华夏世界天下一体的观念也深入人心，这种观念深深地影响了中国传统地理学，因此也影响了现代学者对中国传统地理学的认识。被视为中国传统地理学元典的《禹贡》就是这种华夏一体世界观的典型体现，古往今来的学者在解读《山海经》时，也自然而然地基于《禹贡》世界观的预设。其实，《山海经》的成书明显要早于《禹贡》，在《山海经》成书的时候，《禹贡》所反映的那种华夏一体世界观也许还没有出现呢。认识到这一点，就意味着我们不能从《禹贡》的空间图式出发观照《山海经》，因此也不能因为《山海经》的“四面环海”地理格局难以与中国版图相吻合而视之为凭空杜撰、胡编乱造，进而否认其地理学价值。
中国固然不是四面环海，但在上古时期，中国疆域范围内确实有一个地方是四面环海的，就是山东。山东半岛北面是渤海，东面和南面都是黄海，在上古时期，山东的西面也有“海”，那就是因为黄河洪水泛滥而在鲁西地区形成的众多湖泊，春秋时期山东西部还有大野泽、菏泽、柯泽、雷泽等湖泊，《山海经》中的“西海”可能就是著名的大野泽。
《大荒经》中的几个地名，就足以将它跟山东版图联系起来。比如说，《大荒经》的北方，濒临北海，有一个国家叫“北齐之国”，显然就是齐国。《大荒经》的东南方，南海边有一个地方叫“苍梧之野”，苍梧是连云港的古名，《水经注》中有明确记载。《大荒经》的东北方，东海边有一个地方叫“汤谷”，就是山东半岛最东端的成山头，是太阳最早升起的地方，所以齐国八神中的日主（太阳神）就在此地。
只要把《大荒经》中的这几个地名跟山东版图对上号，接下来就不难把整篇《大荒经》的方方面面、山山水水跟山东版图一样对号入座了。比如说，昆仑山是中国神话中的神山，但昆仑究竟在哪里，却一直没有定论。古往今来的人们都到中国西部寻找昆仑山的踪迹，新疆、青海、西藏、甘肃等地的一些大山先后被指定为昆仑山，就是因为昆仑山最初见于《山海经》的西方。其实，《山海经》的西方，并非中国的西方，而是山东的西方，这座位于山东西部，为黄河所流经，被视为“帝之下都、众神所在”的神山，自然只能是历代帝王封禅的泰山。
刘晓峰：
如果《山海经》记述的是山东地理，那问题就复杂了。因为按照您这个说法，《山海经》中很多明显不是在山东境内的地名，比如上面提到的河水、江水、汉水、洛水、伊水、渭水、泾水、漆水、汾水、晋水、漳水、洹水、滹沱水、黑水、赤水、弱水等河流以及岷山、嶓冢、华山、太室、少室、薄山、雁门山、霍太山、太行山、王屋山、恒山、衡山、会稽山、洞庭山等山峰，遍布今天的四川、甘肃、陕西、山西、河南、河北、浙江、湖北等地，稍有地理知识的人都知道这些河流、山峰不在山东，说《山海经》记载的是山东地理，岂不是于理不通？
刘宗迪：
我对于这个问题的认识有一个过程。最初，我也是断断不敢说这些地方都在山东境内。尤其是我自己就是山东人，写这本书的时候正在山东大学任教。很多《山海经》研究者出于地方主义观念，都倾向于把《山海经》说成记载的是自己家乡，为此不惜牵强附会，完全不顾基本的科学论证规范。我虽然早就认识到《山海经》与山东的关系，但为了避免重蹈前人覆辙，跟这类“研究”划清界限，反倒要尊重史料，尽量避免把《山海经》全部拉到山东地界。因此，我在写作此书初稿时，也按照《禹贡》《地理志》《水经注》等史料记载，把出现洛水、伊水、太室、少室等地名的《中山经》几篇，定为记述的是河南西部地理；把出现渭水、泾水、太华、少华、汉水、嶓冢等地名的《西山经》几篇，定为记述的是关中乃至陇西地理；把出现汾水、晋水、漳水、滹沱水、薄山、霍太山、太行、王屋等地名的《北山经》几篇，定为记述的是山西、河北地理。但我既然根据《大荒经》断定《山海经》的地理记述不出山东之境，又鉴于这些地名断定《山经》记述了山东之外的地理，显然是自相矛盾的，因此在具体论证中不得不作出种种补充假设以自圆其说，最后却发现无论如何也无法自圆其说，只好把这部分十余万字初稿作废，推倒重来。
最终我丢掉“思想包袱”，大胆地断定《山海经》记述的就是山东地理，并进而依据山东版图重新将上述地名进行定位，要归功于几位学者的研究。一是顾颉刚先生的长篇论文《周公东征史事考证》，说明在西周初期的周公东征，导致大量原居山东境内的殷商遗民和东方古族迁离故土，前往西方、南方。族群迁徙必然会把故土的地名带到新的家园，洛水、伊水、渭水、泾水等地名可能就是因此从其东方故土搬到豫西和关中的。二是石泉先生的论文《古文献中的“江”不是长江的专称》，指出早期文献中的“江水”并非长江，而是山东的沂水，这让我认识到《山海经》中的江水就是沂水，而江水所出的岷山则是山东的蒙山，西周初期楚人西迁，才把江水以及汉水、汝水等地名带到了今江汉地区。三是王恩田、陈絜两位先生关于甲骨文、金文地理的研究，他们证明原本被认为在安阳周边的一些卜辞、金文地名和古国名，可能都在泰山附近，由此我可以断定，朝歌、牧野、洹水、滹沱等地名原本可能根本不在河南、河北，而是在山东西部、泰山西麓。
诸如洛水、伊水、渭水、泾水、朝歌、牧野、洹水等地名，与夏墟、殷墟、西周早期都城等重大历史地理问题密不可分，并牵扯三代一系列历史事件。现在我断定这些地名最初不在豫西、关中、河北，而在鲁西，必然牵扯到对夏墟、殷墟问题以及一系列古史文献和考古发现的重新解读，也不得不对许多已成定论的古史学说作重新审视。这本书之所以写了将近100万字，就是因为在这方面花费了大量笔墨。
上古地理学史的探究与重构
刘晓峰：
说到上古中国地理，高建文老师是教育部社科基金项目“先唐舆地知识、观念及相关文献的生产研究”课题的负责人，在这方面有深入的研究。请问您怎样看《众神的山川》在上古地理领域作出的这些探索与尝试？
高建文：
以往学者在梳理古代地理学史时，因学科视野所限，往往只偏重《山经》，而对神话色彩很强的《海经》弃而不顾。对此，唐晓峰、潘晟等人文地理学家也提出了“注重古代地理学的原本体系”的研究思路，然而相关研究对《山海经》的价值仍然重视不够。《众神的山川》在古代地理学发展的视野下重新认识《山海经》，其《导言》部分首先强调了《山海经》是“地理学文本”；进而指出，《山海经》早于《禹贡》，是战国秦汉知识界描述世界的主要知识资源；然后梳理了以《山海经》《禹贡》为发端的两条地理学发展脉络，并论述了独尊儒术前后两大体系的争锋和《禹贡》地位上升的过程。这为“重建”上古地理学提供了一个新的思考方向。
上古地理文献可以视作不同时代文化背景下，特定主体以其地理“知识、观念”为基础，来解释、改造世界的一种话语实践；它作为一种实践活动，又受制于主体所处的历史文化环境。就像《山海经》这类全域地理文献，从知识搜集、择录到文献编撰，大抵不离于王者“化民”的宗旨。《众神的山川》认为《大荒经》是商代的“民族志”“宗教地理图志”，《山经》是“王官地理博物志”。这一定位，无疑抓住了《山海经》研究的关键。
同时，《众神的山川》不仅展示了远古部族、知识阶层等不同群体的地理视野，更以民俗学家的敏锐，给予了民众、方士等“一般知识界”以更多的关注。这也提示了以往《山海经》学术史研究的一些盲点：《山海经》是否像刘秀、郭璞说的那样，单因东方朔们的博识就突然“显于汉”？其后它在精英知识界被“寝废”，为何在纬书、汉画像石等中却是一派繁荣景象？这恐怕得从一般知识界找原因。
在这样一个宏大视野的观照下，此前的很多疑难问题也变得清晰起来，如以往《大荒经》研究多为其“文多凌杂，漫无统纪”（郝懿行语）的表象所干扰，《众神的山川》则指出，《大荒经》是有“统纪”的，它的统纪不存乎文本，而是基于图画，《大荒经》是一幅以鲧、禹创世神话为中心的“大荒版图”。
其中对于《山海经》的时地、知识形态、功能等问题的研究，对我个人而言是最为受益的部分：此前我主要采用以历史学、神话学等成果为坐标，从文本入手来反推“知识”的方法，从文化逻辑上给出一个“合理性”解释。但这不免会落入循环论证，很多问题也难以深入探究，如以往认为《山海经》描述的是以河洛为中心的天下。《众神的山川》通过从历史、地理、神话、天文等角度的多维论证，令人信服地论证《山海经》最初描写的是山东及周边地区的地理，在西方的周、秦崛起后才被“放大”为整个天下的地理。
所以可以说，《众神的山川》不仅是对刘老师此前研究的总结、提升，更开启了《山海经》研究乃至上古地理学研究的新征途。
从西王母神话看古代空间观的变化
刘晓峰：
人类知识的生成有多种途径。有时所谓知识的创造，只是将已存在的东西加以时间的变化、空间的迁移、形象的改造。对于没有完全认识到地球全貌的古代人，相当一段时间绝对的地理边界可能并不存在，人们的边界概念在历史发展过程中无疑是在变化着的。说到这个变化，我的同事张绪山教授比较有发言权。绪山教授是研究中西交流史的专家，他早年留学希腊，研究领域涉及欧洲中古、拜占庭，对中西交流史有很深的研究。绪山教授不仅写过《6—7世纪中国和拜占庭帝国关系》《中国与拜占庭帝国关系研究》这样专门的著作，而且翻译过《封建社会》《国王神迹》等世界学术名著。非常有趣的是，围绕西王母所居住的西方，绪山教授还写过专门论文，里面就涉及古代空间观的不断变化和迁移。请绪山教授围绕西王母居处空间的变化谈谈自己的看法。
张绪山：
原本流行于中原地区的早期的神话传说如《山海经》等，包含着中原人对周围陌生世界的朦胧认知。就古代的西王母神话而言，它包含信仰与地理两种意义。《尔雅·释地》：“瓤竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”《山海经》郭璞注：“瓤竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国。”“西王母”作为神仙或邦国而位于“西荒”这种意义确立以后，随着华夏族人向西方的拓展，对西方世界实际地理的认知进一步扩大，西王母的位置也随之发生相应变动；而与西王母传说相关的一些地理元素如流沙、弱水、昆仑等，也随之发生变动。
《山海经·海内东经》称，西王母之西，“国在流沙外者，大夏、坚沙、属繇、月氏之国”。古代大夏在山西境内，汉初月氏尚居敦煌、祁连山之间，这四国所涉及的地域，当为山西至河西走廊西端。位于这四国以东的西王母之邦，必定更在山西之东。因此，最初的西王母流传之地，应是今天的东夷之地，即山东境内。刘宗迪认为《山海经》乃东夷传说是符合实际的。
《山海经·大荒西经》将西王母置于昆仑之丘：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。……其下有弱水之渊环之……有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”战国时代将王母与周穆王西征（征犬戎）联系在一起，西王母仙境西移至河西走廊，西王母神话与祁连山联系起来。张守节《史记·司马相如传·正义》“西望昆仑”下注引《括地志》：“酒泉南山即昆仑之体，周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。”《晋书·张骏传》称，酒泉太守马岌上书凉王张骏，说：“酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。此山有石室、玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫，宜立西王母祠。”
汉代中原王朝控制河西走廊，使之成为“域内之地”后，河西走廊为华夏族人所熟悉，于是又想象更远的西域存在西王母之邦。张骞西域探险，很快明白其亲履的“西域”不存在华夏族人所谓的“西王母之邦”，转而向中亚以远的安息国人质询更远的“西极”是否存在此邦，结果是：“安息长老传闻，条枝有弱水、西王母，而未尝见。”（《史记·大宛列传》）一个陌生的遥远国度“条枝”——后汉记作“条支”，即地中海岸边的安条克（Antiochia）——又与西王母传说之间建立起联系。
后汉时代，华夏族人获悉“大秦国”（罗马帝国）更在“条支”之西，遂将西王母与“大秦”及以远的地区联系起来。《后汉书·西域传》：“大秦国，一名犁鞬，以在海西，亦云海西国。……或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。”更晚些时候的文献则如出一辙。《魏略·西戎传》：“大秦西有海水，海水西有河水，河水西南北行，有大山，西有赤水，赤水西有白玉山，白玉山有西王母。西王母西有修流沙，修流沙西有大夏国、坚沙国、属繇国、月氏国，四国西有黑水，所传闻西之极矣。”与西王母有关联的“弱水”“流沙”竟被推移到了大秦以西！
但在西汉时期，由于汉武帝的介入，西王母传说中的“昆仑”却与西王母脱离开来，没有随西王母之邦向西移动。“昆仑”一向被认为出产玉石且为黄河之源头，张骞探查西域误认于阗乃黄河源头，此时又有人从于阗采来玉石，汉武帝按图索骥将“昆仑”之名冠于于阗南山。这样就产生了一个不可避免的矛盾：西王母之邦与条支及更远的大秦相联系，传统神话中的西王母居地“昆仑”便再也无法与汉武帝所钦定的“昆仑”联系在一起了。
西王母神话源于中原，其本质是华夏族人对神仙之境的向往，并非简单挪用外来的现成神话。以往学者认为西王母神话源于域外（如丁谦认为在亚述帝国），方法论上存在先天不足，故难得正鹄。
揭示《山海经》地理拼图的错位过程
刘晓峰：
谭佳老师一直着力研究中国上古神话，出版过《叙事的神话：晚明叙事的现代性话语建构》《断裂中的神圣重构——〈春秋〉的神话隐喻》《神话与古史——中国现代学术的建构与认同》等神话研究著作。我很好奇刘宗迪老师这样的《山海经》读法，在您那双善于洞察古代神话本质的眼睛中，映射出的是怎样的图像？
谭佳：
读《山海经》的相关资料，我一直在想，为什么从汉人刘秀、王充开始，到刘知几、余嘉锡等大家，都认为《山海经》是大禹和伯益所作？大禹治水定九州，堪称华夏文明的“奠基史”和创世神话（借扬·阿斯曼《文化记忆》理论），后人假托禹或益作《山海经》的动机与诉求是什么？具有文明典范意义的圣人贤臣，有必要与怪力乱神的巫书拉扯上关系吗？刘宗迪教授的恢宏大作《众神的山川》并没有专论此问，但读完之后，令我释然许多，又略感意犹未尽。
《众神的山川》用严谨的学院派考证笔法和略带浪漫的才子文风，带领读者踏上重返华夏世界及其知识体系的文化之旅。作者像魔法师，用魔杖把本应写满山东地名的细小碎片，精心还原为山东地图，并揭开谜底，告诉读者3000年来的《山海经》空间错位之所以然。揭开谜底的过程也是透析建构的过程，不妨讲，谜底的“咒语”就是战国秦汉政治走向并定型于大一统的文化诉求，尤其是对空间秩序的“天下”（九州版图）话语构建。遵此逻辑，定天下的创世圣人必须修订和掌握记录四极八荒、博物知识的《山海经》。有关《山海经》地理与东方西方的关系，《众神的山川》第十六章《众神的黄昏：秦始皇与〈山海经〉》讲得尤其精彩。
顺着我的提问思路，也可以说，即使研究者以还原地理拼图为客观诉求，研究《山海经》也必须将其置于今日意义上的地理学、历史学、民俗学和神话学等综合视域，方能各管窥豹。无论《大荒经》《山经》《海经》的成书年代究竟何时，无一例外，作为整体的《山海经》对战国秦汉之际华夏世界观创建发挥了奠基性作用。众多先贤在谈“商周变革”时并不关注地理空间秩序变革，可谓遗憾。正因如此，无论《山海经》的谜底是否是“山东”，都无法忽视或否认《众神的山川》的学术史意义。作者所揭示的《山海经》地理拼图错位过程，也充分说明了《山海经》和《禹贡》都是早期中国的王制文化部分，都是具有明显政治诉求的王官之书。“地理空间”不仅有实证勘测意义，更有文化构建价值，都服务于特定功利目的的政治，都是作为权力形式的知识话语，因此被后人戴上了禹或益所著的高帽。
《大戴礼记·曾子天圆》 说：“圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”《周礼》原配的《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司马》《秋官司寇》“叙官”皆开宗明义：“惟王建国，辨方正位，体国经野。设官分职，以为民极。”天地山川既然都是圣人宗主天下而设定，叙述地理和博物知识也当然要为圣人治天下所用。百官最重要的职务就是辅佐圣君完成政治诉求：辨别方向并确定王室（宗庙进而朝廷）的位置，划分都城与郊野的界限，包括按王制要求规范对未知领域的想象。从历史到未来，从已知到未知的记录都必须符合王室政治需要，一旦经史官“叙事”（或曰“官宣”），便能成为历史正统的、规范的大叙事。这里的“叙事”并非今日“记事”或“叙述”之意，而是华夏文化中一种特定的史官职能，即《周礼·春官》冯相氏制作历法以 “掌叙事之法”的“叙事”，按照天文辨方正位，协助圣君识别未知世界，忠实记录在案。所谓神道设教，圣人以“天”为终极效法对象，以德政匹天，能识别神怪，拥有给世界命名的权力和能力。
不难理解，即使是地理学意义上的《山海经》，仍然是充满了主观政治意图的编纂文本，鲜明体现了王者用“大一统”图式控制天下的政治需要，其本质与《禹贡》所说的“四海会同”一样，都是王官从山川地理来控制文化，巩固政治秩序。《山海经》并不神和怪，它与山川、与万物、与史官、与政治、与其他早期典籍的互文关系，综合一体说明了华夏文明的政治性特征所在。

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